第120章 明清时期倡廉树清的政治文化导向(1)

作者:卜宪群

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类型:都市·校园

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更新时间:2019-10-08 02:42

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本章字节:10922字

律法的威慑,监察的监控,固然可收一定的效果,但仅靠这些强制性的措施,仍难从根本上消除腐败。人不畏法,奈何以死惧之,正反映出强硬统治的局限性。那么,如何才能弥补这一缺陷呢?司马迁曾说:“夫礼禁未然之前,法施已然之后;法之所为用者易见,而礼之所为禁者难知。”《史记》卷一百三十《太史公自序》。也就是说,礼与法是相辅相成的,而礼的预防作用更具有潜移默化的意义。历代统治者所张扬的礼教政治理念,即此一思想观念的体现。明清统治者继承了这一政治理念,从政治文化的塑造着手,期于统合人心、维系风化,以巩固其统治。


第一节理学、礼制与教化


明清时期是中国传统政治社会的最后一个阶段,也是君主专制政治达到顶峰的阶段。与政治机制上的高度中央集权相辅而行的,是统治者对意识形态的高度强化。以理学作为思想准则,大力推行礼教等,即是明清统治者加强意识形态的主要体现。


一、理学的张扬


理学自北宋肇兴之后,经南宋大儒朱熹推阐发明,其思想体系更趋完备。其后,朱子之学虽然一度受到打压、限制,却逐渐为统治者所认可。元朝之时,在统治者的提倡下,朱学日趋尊荣。元延祐中,定科举程式,程朱之学遂为士子楷模。其考试程式为:“蒙古、色目人,第一场经问五条,《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问,用朱氏章句集注。……汉人、南人,第一场明经经疑二问,《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题,并用朱氏章句集注,复以己意结之,限三百字以上;经义一道,各治一经,《诗》以朱氏为主,《尚书》以蔡氏为主,《周易》以程氏、朱氏为主,已上三经,兼用古注疏,《春秋》许用《三传》及胡氏《传》,《礼记》用古注疏。”(《元史》卷八十一《选举志一》)。


明朝立国后,明太祖承继了此一传统,对理学推崇有加。一时间,理学名儒辈出,而科举取士也以程朱学说为依归。史称:“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流馀裔,师承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守儒先之正传,无敢改错”,“制科取士,一以经义为先,网罗硕学。嗣世承平,文教特盛,大臣以文学登用者,林立朝右”。《明史》卷二百八十二《儒林一》。至永乐间,成祖命胡广等儒臣纂修《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》颁行天下,理学一统局面更趋定型。


不过,此一局面的形成,尽管有利于明廷加强其思想统治,但对学术的发展则造成了很大的负面影响。顾炎武曾指出:“当日儒臣奉旨修《四书、五经大全》,颁餐钱,给笔札。书成之日,赐金迁秩,所费于国家者不知凡几。将谓此书既成,可以章一代教学之功,启百世儒林之绪。而仅取已成之书抄誊一过,上欺朝廷,下诳士子,唐宋之时有是事乎?岂非骨鲠之臣已空于建文之代?而制义初行,一时人士尽弃宋元以来所传之实学,上下相蒙,以饕禄利,而莫之问也。呜呼!经学之废,实自此始。”《日知录》卷十八《四书五经大全》。“自宋之末造以至有明之初年,经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃,《大全》出而经说亡,十族诛而臣节变,洪武、永乐之间,亦世道升降之一会矣。”《日知录》卷十八《书传会选》。而理学家之株守朱子学说,以为“朱子萃群贤之言议,而折衷以义理之权衡,至广至大,至精至密,发挥先圣贤之心,殆无余蕴,学者但当依朱子精思熟读、循序渐进之法,潜心体认而力行之,自有所得”[明]薛暄《读书录》卷一,台北商务印书馆“景印文渊阁四库全书”本。朱彝尊《道传录序》亦曰:“世之治举业者,以《四书》为先务,视《六经》可缓。以言《诗》、《易》,非朱子之传义弗敢道也;以言《礼》,非朱子之家礼弗敢行也。推是而言《尚书》、言《春秋》,非朱子所授,则朱子所与也。……言不合朱子,率鸣鼓而攻之。”见《曝书亭集》卷三十五《序》,台北商务印书馆“四部丛刊正编”本。的观念,更将理学推向了僵化、封闭的穷途,其衰微已是势所必然。故明中叶以后,随着弘治、正德间王阳明心学的兴起,思想界发生了巨大变化,一时间谈良知者盈天下,嘉靖、隆庆之后百余年间,“学其学者遍天下”[清]黄宗羲《答恽仲升论子刘子节要书》,见《黄宗羲全集》第十册《南雷诗文集(上)》,浙江古籍出版社,2005年。,而“笃信程、朱,不迁异说者,无复几人矣”《明史》卷二百八十二《儒林传》序。。


然而,心学对朱子学的修正虽然令人耳目一新,但其良知的不确定性,开启了后学的歧义;而王门后学的流于激进,在对传统权威和礼制形成很大冲击的同时,也为自身的发展设置了障碍。其结果,一是引起统治者的不安,因为心学的流行,既否定了圣人孔子的思想地位,又对道学传人朱熹学说提出质疑,这些皆与朝廷立程朱理学为正宗的统治取向相左,“以论证封建伦理道德永恒为宗旨的宋明理学,发展到明朝末年,竟然同其本来宗旨严重背离,乃至走到其反面,构成一股对封建道德的离心力”陈祖武《清初学术思辨录》,中国社会科学出版社,1992年,第15页。,非名教所能羁络的情况是统治者所不能忍受的。二是王阳明及其后学对心学的倡导,尽管有不少思想解放的积极意义,在一定程度上也发展了宋明理学,但其矫枉过正及“破而不立”,又带有很大的局限性顾炎武曾说:“心学者,以心为学也;以心为学,是以心为性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心则是,求心则非;求心则非,求于心则是。我所病乎心学者,为其求心也。心果待求,必非与我同类;心果可学,则‘以礼制心,以仁存心’之言,毋乃为心障与!”(《日知录》卷十八《心学》),从而引起非王学阵营中人对心学的批判和学宗心学者对自身的修正。在政治与学术界双重压力下,王学遂趋于衰微。与之同时,作为心性空谈的对立物,晚明学术界出现了“通经学古”为学路向,归有光发其端,焦竑、陈第诸人继之,至钱谦益、张溥、张采辈张大其说,“兴复古学”遂蔚成风气。此一“以经学济理学之穷”学术潮流,开启了传统学术发展的新局面。


清王朝建立之后,面对动荡的局势和不安定的人心,在艰难的抉择中,统治者逐渐意识到高压统治固然可取得一时成效,却非久系人心之策,无视文化传统,只能导致社会的动乱。有鉴于此,清廷不得不转换思路,向中原先进文化认同,并及时调整文化统治政策,从而确立起“崇儒重道”的文化格局。昭梿曾说:“仁皇(指圣祖——引者注)夙好程、朱,深谈性理,所著《几暇余编》,其穷理尽性处,虽夙儒耆学,莫能窥测。所任李文贞光地、汤文正斌等皆理学耆儒。尝出《理学真伪论》以试词林,又刊定《性理大全》、《朱子全书》等书,特命朱子配祠十哲之列。故当时宋学昌明,世多醇儒耆学,风俗醇厚,非后所能及也。”《啸亭杂录》卷一《崇理学》。圣祖之加意理学、推尊朱子,无疑起到了政治范型意义;而在“崇儒重道”政治文化引导之下,不唯理学名臣辈出,即向学士子亦皆汲汲于《四书》、《五经》,陆陇其所谓“今之论学者无他,亦宗朱子而已。宗朱子为正学,不宗朱子即非正学”[清]唐鉴《国朝学案小识》卷一《传道学案》,“平湖陆先生”,台北明文书局,“清代传记丛刊·学林类”,1986年影印本。,朱子之地位及影响于此可见一斑。此一局面一直延续到雍正朝及乾隆初叶。


与朱子学高踞庙堂的情形不同,清初知识界在批判理学思潮下,赓续晚明“以经学济理学之穷”致思路径,毅然走向穷经研古之途。顾炎武、张尔岐等发先声于前,阎若璩、胡渭等继起于后,至乾隆中叶以后,朴实考经证史之学遂蔚为大观。在此学风激荡之下,清廷对朱子学的态度亦发生了转变。“高宗初政,恪遵其父祖遗规,尊崇朱子,提倡理学。因而从乾隆三年到十八年,在历年所举行的十九次经筵讲学中,不惟讲官笃守朱子之教,而且高宗亦步亦趋,阐发朱子学说,君唱臣和,俨然一派兴复朱子学气象”,但“经过乾隆十九、二十两年的间断,到二十一年二月再举仲春经筵,高宗的讲论却发生了引人注目的变化。这便是第一次对朱子的《四书章句集注》提出了质疑。……如果在经筵讲论***现类似情况仅此一次,抑或可称偶然。可是其后,在迄于乾隆六十年的三十二次经筵讲学中,明显地向朱子学提出质疑,竟达十七次之多。显然,这就殊非偶然之举了”。陈祖武《从经筵讲论看乾隆时期的朱子学》,见袁行霈主编《国学研究》第九卷,北京大学出版社,2002年,第298—300页。高宗立异朱子的结果,便是对经学的关注和倡导。自乾隆元年(1736年)开“三礼”馆、举“博学鸿词”科,到乾隆十五年(1750年)举“经学特科”,再到乾隆三十八年(1773年)开“四库全书”馆,经史考证之学几夺朱子之席,学术风气为之大变。理学虽仍作为统治思想而一线若存,但乾嘉间“自命通经服古之流,不薄朱子,则不得为通人”[清]章学诚《文史通义·内篇二·书朱陆篇后》,文物出版社,1985年。的现实,则表明其气势已衰败不堪。道咸以降,虽有所谓“理学中兴”的出现,但在内忧外患的沉重打击下,清廷已是形同枯槁,腐朽不堪,任何学术也难以挽回其覆亡的颓势了。


从道理上讲,理学所讲求的居敬穷理、反躬自省、恭行践履等,对人的修为、涵养应该说是有益处的,它可以激发人奋发向上,知廉耻,守贫约,寡欲望。然而,当统治者以之作为牢笼人们思想、论证其统治合法性、诱惑士子仕进的工具,这些合理性的内核便在理学整体僵化、教条的腐蚀下,丧失了应有的地位。尽管明清统治者大力提倡,悬为功令,士子讲习,但理学被利禄化之后,其生命力也就随之弱化,只能作为一个政治象征符号存在而已。


二、礼制的制作


与以理学为意识形态相应,明清统治者还在礼制建设方面作了尝试,希望借此加强对臣民的规范。


明太祖向以严刑峻法著称,但这仅是其施政的一个方面,另一方面则是其对礼的关注和制作。早在称吴王时,他即向臣下强调道:“礼法,国之纪纲。礼法立,则人志定、上下安。建国之初,此为先务。”《明太祖实录》卷十四,甲辰正月戊辰条。吴元年(1367年),天下格局已定,明太祖“他务未遑,首开礼、乐二局,广征耆儒,分曹究讨”,揭开了制礼作乐的序幕。孙承泽叙洪武朝礼制兴作概括曰:“洪武中,命儒臣陶安定郊社群祀礼,詹同定四庙祫祭礼,李善长定官民丧礼,朱升定祭祀斋戒礼,崔亮定五祀礼,刘基定百官朝会礼,魏观定祭祀礼,陶凯定军礼。而又令天下郡县举高洁博雅之士年四十以上者,于是徐一夔、梁寅、周子谅、胡行简、刘中弼、董彝、蔡深、滕公琰、曾鲁至京,编集《大明集礼》。洪武中所著礼书:曰《国朝礼制》,曰《稽古定制》,曰《国朝制作》,曰《大礼要议》,曰《皇朝礼制》,曰《礼仪定式》,曰《大明礼制》,曰《洪武礼法》,曰《礼制集要》,曰《礼制节文》,曰《太常集礼》,曰《礼书》。上之郊庙朝廷,次之侯王郡邑,下之闾巷州党,制度俱备。”《春明梦余录》卷三十九《礼部一》,“礼制”。又参见[明]徐学聚《国朝典汇》卷十四《礼部二·礼制》。明太祖之汲汲于此,是因为在他看来:“昔圣人之驭天下也,必先彝伦而攸叙,立条置目,纲以张维之。册书曰令,颁布臣民,使遵守之,则富贵贫贱有别,长幼咸安。若去此道,而欲天下定,未之有也。故重其礼者,盖为国之治道,非礼则无法。若专法而无礼,则又非法也。所以礼之为用,表也;法之为用,里也。”[明]明太祖《御制文集》卷四《礼部尚书诰》。关于明太祖礼法之治的问题,详参罗冬阳著《明太祖礼法之治研究》一书。以礼法为表里,彰显出明太祖立政的总体思路。


继太祖之后,成祖颁朱子《家礼》于天下,更开启了基层社会更新礼仪的潮流;而英宗之罢后宫殉,孝宗之定陵庙嫡庶之分,世宗之以制礼作乐自任,皆能有所阐述更张;“至大明会典,自孝宗朝集纂,其于礼制尤详。世宗、神宗时,数有增益,一代成宪略具是焉”《明史》卷四十七《礼志一》。。不过,明廷虽对礼制屡有制作,但在实际政治运作过程中,执行得并不好。皇室内部的帝位之争,宦官的乱政,权臣的弄权,官吏的违礼逾制,甚至皂隶庶民的仿效逾越等,皆使礼秩荡然,虽有宏纲巨制,亦难收拾放佚之人心、腐败之欲望。郭伟川先生《礼坏与不仁的朝代——论明代之弊政》、《明代中晚期的礼治危机与“阳明学”之形成》两文,曾对明代礼秩的败坏予以论究,详见《儒家礼治与中国学术——史学与儒、道、释三教论集》(修订本),北京图书馆出版社,2002年。


清廷在崇儒重道、文教是先取向下对礼的体认,经由顺、康、雍三朝的酝酿和努力,至乾隆朝遂趋于成熟和定型。清高宗曾言:“国家荷天休,重熙累洽,所谓礼乐百年而后兴,此正其时也。而礼乐之兴,必借崇儒重道,以会其条贯,儒与道通,匪文莫阐。”《御制文二集》卷十三《文渊阁记》。以开三礼馆纂修《钦定三礼义疏》,编订《钦定大清通礼》、《皇朝礼器图式》、《钦定满洲祭神祭天典礼》等为标志,清廷完成了其在思想和制度上对礼的抉择历程。这一抉择历程,在一定程度上是对清初以来思想界“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具”[清]顾炎武《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》,中华书局,2008年。取向积极回应的结果。


论其大要,清廷对礼的制作,主要体现为两个层面:一为思想层面,即康熙朝《日讲礼记解义》和乾隆朝《钦定三礼义疏》等对礼义的阐发;二为制度层面,即《钦定大清通礼》、《皇朝礼器图式》、《钦定满洲祭神祭天典礼》、三通馆等对礼制的经营。