儒者在其个体层面，强调辩证的独立精神，要成为完全依附于权贵和完全淹没于俗务两种生活方式之外的第三极。在其集体层面，儒者群体是作为战国时代一种政治力量的“士”的一部分。他们处在社会关系、势力关系、宗法关系、国际关系等千万重关系的网络中。此间的儒者，首先要保证的仍然是自己的原则。

所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓?矩之道。（《大学》第十章）

此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。（《大学》第十章）

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反者身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。（《中庸》第二十章）

是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。（《中庸》第二十七章）

首先仍然是儒家处事原则中朴素的“忠恕”，在复杂的社会舞台和政治战场上，仍然能秉承个体的“忠恕之道”的原则，并转化为一种游刃有余的智慧，这就是君子的“?矩之道”。这当然不是墙头草的软弱和和事佬的油滑，君子处事的智慧仍然是以政治生活中明了是非的判辨力、正确行动的决断力为表现，以为现实政治带来积极影响为目标的。拒绝邪恶，贬斥不善，这是君子在现实政治中最可贵的力量。即使是孔子本人，也没能在自己的政治实践中战胜威胁鲁国统治秩序的“三桓”，可见斥拒之难。这就引出了《中庸》中更深层次的，也是更现实的思考――得不到上级的支持，也就得不到治平天下的力量，但是，谋求支持并不意味着钻营讨巧，而是要向着个体修养的更高境界努力，要向着具有朴素的平等性的君臣关系努力，要向着合理的政治秩序努力。

《孟子・万章下》记载了《中庸》作者子思的一个故事：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言：曰事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也，我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”

在鲁缪公与子思的问答中，子思实践了自己作为儒家之“士”的为政观念。他认为，鲁缪公称自己为“友”，在政治秩序上又破坏“程序正义”之嫌，而在德的一方面，与国君为友，则会丧失“士”在政治实践中的独立性。根据对《周礼》的考证，在西周的官制中有“掌建邦之六典”的太宰一职，六典之二为“教典”，其功能是“以安邦国，以教官府，以扰万民”，这里的扰即是“驯”。“师儒”之为西周职业，就处在这一系统之下，根据孙诒让的《周礼正义》引用郑司农注，就是“乡里教以道艺者”。[12]按照这种考证，儒作为职业，就是肩负安邦驯民的崇高责任的国家教育系统的基层。这种教育者的身份深刻的影响了儒家，使儒者在政治实践中高度重视价值的评判，总是以一种批评者的姿态发挥自己的影响。在战国中后期的孟荀二子的著述中，都记载有二人对国君言行和国家状况不无尖锐的评论。《孟子》一开篇就是孟子对梁惠王的批评训导：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”荀子在秦国，在高度评价了地理、风俗、政治状况之后，仍然要讲秦国“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”，因为秦国不用贤能儒者。这种政治批评者的角色，除去学识的渊博、道德的高洁、志向的远大之外，首先要满足的还是一种辩证的独立性。俗话讲“远来的和尚好念经”，其实是用一种粗俗的方式揭示了其中的道理：价值评判的主体必须与对象之间保持一定距离。这既是政治的智慧，也是做人的原则。

辩证的独立精神的最高层次，是这种精神的宇宙论依据。这就进入了《中庸》之“诚”。无疑，“诚”是中国思想7439史上最令人激动不已、神驰目眩的范畴之一。这种思想包含了热烈浪漫而颇具神秘主义的元素，使它充满了魅力，又令人望而生畏。“诚”主要处理人、道德与“天道”/“天命”之间关系。《中庸》经由“诚”，将“中庸”这样一个无论就其自身修养层面而论还是处事原则层面而论，都非常鲜明的具有现实性和人文性的概念，与具有神秘色彩的“天道”联接，使儒家的人文伦理上升到了具有神圣性的高度。儒家在三代不断发展的天的范畴以及西周以来的大量7439遗产和思想资源的基础上，建构了与人理想道德和社会的理想秩序同构的“天道”/“天命”，从而赋予了孔门仁学以宇宙论的高度；又建构了交通天人而又不离开人的社会生活、精神生活的“诚”，以此作为孔门儒学的又一个重要道德范畴，极大的突出了君子、人类的主体性，以顺应“士”阶层影响力勃兴、身份自觉前进的时代潮流。要探讨“诚”，首先还是要略窥儒家继承的7439遗产和思想资源，探讨儒学的现实性、人文性与神秘性、神圣性之间的连接地带。

从王国维到李泽厚，很多学者都基本赞成儒家与西周的“礼”，即使不是直接从上古的“巫”演化而来，二者间也必有深刻的传承关系。而无论“巫”的具体职责为何，“绝地天通”以降，具有官方性质的巫，他的职责和行为一定是通过具有神秘色彩的迷信方式寻求关于氏族或国家的命运的信息或启示，因而“巫”的活动具有现实的目的。“巫”的过程又关系到了另一个先秦7439中重要的范畴“天”，即使中国7439中的天很早就失去了作为人格神的特质，在古人眼里，它仍然蕴含着巨大的力量和深邃的神秘。建基在这样一个认知基础上，我们或可将以《中庸》为代表的儒家经典中重要的范畴“礼”与“天”（以及“天命”、“天道”），经由“巫”之传统而联接。由此，在具体现实的“礼”和抽象高深的“天”之间，正是这性质神秘而目的现实、过程迷狂而结果理性的“巫”，而在道德的现实性、人文性与神秘性、神圣性之间，令人目眩神池的“诚”，就不可避免的带着“巫”的色彩和遗传，也带有思孟学派的儒家积极进取的主动精神。

其一，巫术活动的过程中始终充溢着迷狂的情感，体现出鲜明的酒神精神，“它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露”。当然，巫术活动中也“仍然有理知认识和想象因素在内”[13]。这种强烈的情感性色彩，也传承到“诚”的思想当中。“诚”本身即是一种情感，这情感已经是理性而宁静的，区别于巫术活动狂烈的、非理智的情感。“诚”已经具有了信仰色彩，是对儒家之道具有神圣性色彩的认同，是对道的坚守而产生的情感力量，是信仰在日常行为中自然的坚守和流露。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》第一章）

自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《中庸》第二十一章）

子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。（《中庸》第十六章）

教育就是“修道”，而“修道”是回归和实现人性，实现人性中蕴藏的“天命”。正是由于天命即蕴藏在人性之中和生活之中，“道不远人”，儒家的君子之道就具有了从修身出发的实践性格。中国人讲究知人论事，看一个人能否成事，先看一个人是否具有诚意，这是对人蕴含的精神能量的高度重视，这是一种独特的中国式智慧。因而，教育和修养也先从培养诚意、积蓄精神能量开始，在教人射箭之前，先要强调射中的信心和射箭的目的，先给受教育者以正确运用技能的信念和用自己的技能服务于君子之道的信仰，这就能在很大程度上避免弗兰肯斯坦式的教育。

其二，巫术活动的目的是服务于宗族和部落的生存发展的，它并不以个人情感的流露和寄托为着眼点。绝地天通以降，在相当长的一个时期中，首领或君王即是大巫，由此可见，巫术活动具有强烈的集体主义关怀。这种集体主义关怀也传承到儒家“诚”的思想之中。“诚”是一种崇高的个人修养，却以鲜明强烈的国家意识和集体主义精神的培养为目标。在《中庸》的视域内，在个人层面的内在修养与集体层面的国家诉求之间，有着一以贯之的君子之“道”，“道”就潜藏着生活的每一个角落中，与宇宙创化万物和永恒运行的规律同构。因而，道德具有宇宙论意义上的神圣性。

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。（《中庸》第十二章）

天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉，今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。（《中庸》第二十六章）

“在中国，‘天道’与‘人道’是同一个‘道’。‘天’、‘天道’、‘天命’、‘天意’总是存在和呈现在‘人道’之中。”[14]君子之道，本来“造端乎夫妇”，这就使君子之道带有一定的实践性格。而“人道”的极致也就是“天道”，它具有崇高的神圣性，加之思孟学派强调道德先验的存在于人性之中，个体的道德力量就很容易点燃群体的道德火种。朱熹将“在亲民”的“亲”字解作“新”，正是强调光明的圣德感染、改变他人的力量。上文引孔子“修己以安人之论”，修己与安人之间，其实存在着巨大的飞跃，而孔子完全没有说明二者的联系。其实，从“修己”到“安人”，正是一条用自身的道德火焰点燃他人的道德火种，最后达致全世界的道德之路。天地创化万物的道理也是如此，天是光明的无限积累，地是土石的无限积累，而大同世界，就是道德与君子的无限积累，所以，在儒家的视域中，一支蜡烛的光明拥有着足以照彻全世界黑暗的潜力。在这个意义上，儒家个体修养与国家意识、集体关怀被独特的统一起来，内圣与外王构成了儒家道德硬币的两面。