基本可以认定，《大学》《中庸》的最主要部分，即便不是由曾子和子思所作，也应当在曾子和子思著述较为频多丰富的时代形成。[1]这个时间大约在公元前480年到公元前400年，也即从孔子去世、曾子大约25岁开始，到子思的晚年。这八十年，尽管只是中国五千年历史中的一个短暂的片段，期间的历史事件发生之频繁、过程之复杂、后果之惨烈，却是整个中国历史上都少见的。这是春秋战国的交替之时，正处中国社会变革大幅加速、攻战日益惨烈的时期。[2]

作为此时期儒家代表作品的《大学》《中庸》，似乎显得与那近乎天翻地覆的时代脱节：很少论述关于国家建设、征战谋略、富国图强的策略，着眼点没有放在“外王”。无论是“三纲领八条目”还是“五达道三达德”，重点皆在修身、修道，亦即“内圣”。鲜明的倾向“内圣”，注重修身，在《大学》中讲得极为直接，而《中庸》则将修身而至于极高境界的情状拔高到令人神驰目眩：

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（《大学》第三章）

唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。…是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（《中庸》第三十一章）

为什么在这样一个呼唤政治人才、呼唤不世功勋的时代，儒家的理论着眼点却落在了离现实政治颇有距离的修持功夫上面？在我看来，这个看似与时代脱节的特质中，包含了儒家极深刻而独特的社会整合思想。儒家高度重视一种以知识群体――“士”――为主导的特殊的中间阶层的聚合与教养，将自身纳入到这种特殊阶层之中，并将之视为社会整合和国族建设的中坚力量。《大学》《中庸》正处在此种思想的形成时期，标志了儒家知识分子身份自觉的发展，在先秦儒家知识分子的性格塑造过程中起到了重要的作用。尤其是《大学》《中庸》继承了孔门仁学中重要的辩证的独立精神，并极大的发展和完善了这种辩证的独立精神，使之贯穿儒家知识分子的心灵生活、社会生活、政治生活，成为了具有体系性的人格―心灵理想。

社会根源：“士”的身份自觉与礼的继承

探寻《大学》《中庸》中辩证的独立精神的意涵，首先要努力回到《大学》《中庸》的历史语境和思想进程中。

儒家的发展历程，在孔子到孟子这二百多年中，大致与“士”这一群体逐步演变成一个具有社会影响力和高度身份自觉的阶层的历程一致。“士”本为“古代贵族阶级中最低的一个集团”，在战国时代，大量贵族的地位下降，也有许多庶人的地位上升，“由于‘士’阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，‘士’的人数遂不免随之大增，这就导使‘士’阶层在社会性格上发生了基本的改变”。[3]

尽管我们可以确定，在春秋末端和战国初期，“士”的数量有了很大的增长，“士”群体的影响力也渐次扩大，但将“士”群体界定为当时社会分层系统中之一层，也即一个阶层或阶级，还需要考量其它特征。依据马克思的阶级划分标准，“士”不能构成一个阶级。马克思的阶级划分标准，一般包括生产资料的占有情况和社会生产中的分工情况两项指标，生产资料的占有情况是其中的决定性的因素。[4]本来，作为贵族阶层底层的“士”，处在固定的封建关系中，但从春秋晚期，“‘士’已经从上述固定的封建关系中游离出来而进入了一种‘士无定主’的状态”[5]。孔子及其弟子们高度认同自身“士”的身份，而从生产资料的占有状况上看，他们之间差异极大。以其较为贫贱者而论，曾参是一位贫穷的儒者，曾有在田间劳作而误断瓜根，被父亲暴打至昏厥的故事。依此传说，则几分薄瘠的瓜田，就是曾氏父子的生计。以其富贵者而论，另一位孔门高足端木赐，则是著名的大商人，乃至今日仍有一些店铺悬端木遗风之匾。

但是，按照更重视社会群体主观的自我认知和身份自觉的社会学说，则“士”群体基本可以构成社会分层系统中的一层。关键在于士的身份自觉的形成。儒家经典中记载了许多孔子及其弟子关于“儒”和“士”的表述，其中相当一部分对儒和士自身的品格、志向进行了表达。这些言论以极其简练的文字承载了至为高远的志向，几千年来一直是流淌在中国知识分子身心中最醇正而鲜红的血液。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语・公冶长》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《论语・宪问》）

孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。…儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”（《礼记・儒行》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语・泰伯》）

孔子以能使老者安乐、朋友信任、少者怀念为志向，尽管从文句上看，这里没有多少“大词”，然而，在我看来，这三句话是以平实的语言和微观的视角讲出了（千年之后杜甫的）“致君尧舜上，再使风俗淳”的宏大理想。再看孔子如何描述儒者，他认为，儒者贵在自立，不因为贫贱、富贵和外部政治环境而改变自身的德操。儒者贵在修己，由修己而使百姓安乐，是圣人的作为，而这正是儒者的职责。最后，曾子将“仁”作为士的责任，并且宣言用一生来践履“士”的义务，死而后已。以儒者为代表的“士”的自尊、自信、自重、以道自任，可见一斑。以儒者为代表的“士”的身份自觉，可见一斑。

问题在于，以道自任的儒家之“士”，当以何种学术和策略来达致“老者安之，朋友信之，少者怀之”之境？本文只能在《大学》《中庸》承载的宏大而丰富的儒家精神7439宝藏中，就与社会整合有较为直接关联的策略和思想进行片论。

周代封建，华夏民族的活动区域由一个个小规模的国家组成，整个华夏民族的活动区域即是这种小规模国家的大量重复。而小国内部，经济和权利的结构也是简单的贵族―庶民二元制，整个华夏文明，即是贵族―庶民二元制的小单元的无限重复。这样的结构，利于造就权利、地位平行的，松散而缺乏联系的社会，不利于生成权利、地位垂直，社会资源和力量得到整合的社会。

…周代是以礼仪即一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人和他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系“文”化，和社会生活高度仪式化。

人对器皿用具、居住宫室的讲究，对男女之别、长幼之序的讲究，对服装饰物、车旗鼎乐的讲究，对亲属称谓、婚姻制度、丧祭礼仪的讲究，对官爵等级、身份地位的讲究，就是“礼”，…致反始是为了报答祖宗的恩德，致鬼神是为了尊敬长上，致义、致让都是为了实现一个无争的等级秩序。《礼运》甚至把礼视为君之大柄，一种治理尘世国家和人间社会的根本工具，这种工具就是用一套以等级性为内容，以形式性为特征的制度―7439体系去组织一个严密有序的文明社会。[6]

儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会领域系统，这就是“礼制”，也是“礼治”。[7]

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